Г. П. Федотов - Русская религиозность
Одной из причин канонического запрета на общение с католиками греческий митрополит Киевский Иоанн II называет их неразборчивость в пище. Разделение между Востоком и Западом произошло совсем недавно (1054); догматические ереси занимают всего лишь второстепенное место в списке римских злоупотреблений. Иоанну II римские грехи представляются так: «Они служат на опресноках, в сырную неделю едят мясо с кровью и удавленину» (И4). Митрополит не заходит столь далеко, чтобы полностью запретить вкушение пищи вместе с католиками, как это он делает по отношению к язычникам. Он разрешает совместные трапезы «по нужде, ради любви Христовой». Но это только начало процесса, достигшего кульминации в Московский период, — полного разрыва личных отношений со всеми иностранцами за исключением восточных православных. В Киевский период для национальной изоляции не было ни политических, ни психологических причин. Русь была открыта как для Запада, так и для Востока. Несмотря на канонические запреты, брачные связи русских князей с католическими королевскими и княжескими домами были весьма распространены. В Новгороде XII столетия женщины имели обыкновение приносить своих детей к варяжским (католическим) священникам для молитвы, так же, как в случае болезни они носили их к языческим волхвам (К 18). Киевская Русь была далека от религиозного фанатизма. Однако и тогда уже существовала дискриминация по отношению к пище; из этого источника постепенно развивался процесс националистической изоляции. Его причиной была не догматическая или богословская антипатия, а скорее физиологическая, оформившаяся в сфере ритуальных и священных табу.
Другим, еще более опасным источником ритуальной нечистоты считалась половая жизнь и все ее проявления. Мы не говорим о связанных с сексом грехах: прелюбодеянии, блуде и противоестественных грехах, занимающих немало места в канонических сборниках. Даже честный брак, освященный Церковью, постоянно подвергался подозрению. Церковное сознание расщеплено между библейским признанием святости брака и подозрительным отношением к половому акту как источнику греха даже в браке. В данном случае слово «нечистота» является более подходящим, чем понятие «грех». Нечистота становится грехом, когда соприкасается со священными предметами; для того, чтобы предостеречь от этой опасности, была выработана сложная система запретов и очищения.
В Древней Руси Церковь пыталась так же строго регулировать половую жизнь, как и питание. Как и когда совершать супругам половой акт предписывалось канонами. Примечательно, что совокупление запрещалось не только и не столько в пост, сколько в праздники. Это означает, что исходный мотив— не аскетическое воздержание, а забота о ритуальной чистоте. Епископ Нифонт приводит древний канон патриарха Тимофея, который читался всем новобрачным и который запрещал совокупление по субботам и воскресеньям. Вскоре к этим дням была добавлена и пятница. «Заповедь исповедающимся» сопровождает это запрещение следующим любопытным предостережением: ребенок, зачатый в один из этих трех дней, рискует стать «либо вором, либо разбойником, либо блудником», и поэтому его родители должны принести покаяние (3 108). Либеральный Нифонт негодует по поводу этих суеверных преувеличений. Когда Кирик ссылается на этот или подобный канонический авторитет, епископ высказывает свое мнение: «А те книги годятся сжечи» (К 74). Тем не менее
предписания «тех книг» все же одержали верх, а суеверия, отвергнутые Нифонтом, стали общим верованием русских людей.
Точка зрения «Заповеди» также возобладала над мнением епископа Нифонта и в другом: в распространении воздержания от половой жизни на все праздничные дни и время Великого Поста. По–видимому, такова была практика новгородских священников, вызвавшая гнев Нифонта: «Учите воздерживаться в Великий Пост от жен? Грех вам в том» (К 57). Очевидно, епископ считал подобное требование непосильным для мирян. «Заповедь» настаивает на воздержании, по крайней мере, в первую и последнюю недели Великого Поста (3 64). Каноны Московского периода в этом отношении, как и во многих других, более суровы.
Воздержание в период Великого Поста, несомненно, носит аскетически–жертвенный характер. Следовательно, нельзя делать никаких выводов относительно нравственной и религиозной оценки самой половой жизни. Наиболее важным показателем является общее каноническое запрещение священник кам Восточной Церкви совершать литургию утром после совокупления с женой. С одной стороны, это правило — восточный аналог римо–католического целибата, как бы смягченный его вариант; с другой — оно еще резче подчеркивает религиозный смысл данного запрета. Целибат священства имеет, помимо посвящения на служение Богу, практические и социальные цели, а именно, помогает служителю Церкви стать более независимым от уз мира сего. Восточный священник — в социальном и экономическом плане— полностью погружен в этот мир, неся груз обязанностей главы семьи; поэтому указанное запрещение подразумевает только нечистоту полового акта, который оскверняет человека и делает его недостойным для совершения священнодействий. Многие затруднения Кирика связаны с этим: какие священнодействия и при каких условиях дозволяются или запрещаются после соития? То, что нечистота понимается в физиологическом, или, скорее даже, в физиологическо–религиозном, а не в этическом смысле, следует из канонического обязательства омовения предписанным образом: «Поп, быв со своею женою, вне алтаря читает Евангелие и ест антидор» (К 27). «Попу белу, бывшу со своею женою пред
службою днем, можно служить, если ополоснется до пояса, без поклонов и полного омовения» (К 28). Подобные предписания даются и мирянам: «Можно мощи целовать и с женою бывше и не мывшеся, но ополоскавшеся до пояса, и ядше, и пивше» (К 26).
Вот особый случай, вызвавший беспокойство: «Можно ли быть со своей женой в присутствии икон и честного креста?» Из контекста следует, что в Киевской Руси, в отличие от Московского периода, иконы содержались не в отапливаемых жилых комнатах, а в отдельных холодных комнатах, которые могли использоваться также как спальни. Этим объясняется вопрос: «В клети иконы держали или честный крест, достоин ли быти с женою своею?» Нифонт, как обычно, либерален и безапелляционен: «Ни в грех положена своя жена… А крест на тебе или снимаешь, будя со своею женою?» (К–Савва 4). В данном вопросе епископу вторит и «Заповедь»: «Мирянин должен крест носить на себе, ложась со своей женой» (3 47). Москвитяне придерживались иного мнения. Но сам факт, что подобные вопросы поднимались в древнейшие времена, свидетельствует о широко распространенной точке зрения — любая половая жизнь нечиста. Церковь домонгольского периода пыталась противостоять этому убеждению, подчеркивая святость брака. Но двойственное отношение к половой жизни было слишком глубоко укоренено в христианском прошлом. Об этом свидетельствуют древние каноны; и совершенно естественно, что одно из этих направлений, а именно ритуалистическое, носящее негативный характер, получило преобладающее значение на Руси.
Признание нечистоты половой жизни подтверждается признанием ритуальной нечистоты женщины в послеродовой период или во время менструации. Следуя Ветхому Завету, а также принимая во внимание факт очищения Марии, описанный в Евангелии от Луки (2, 22), Церковь считает женщину нечистой в течение сорока дней после родов. На сороковой день мать и дитя должны прийти в храм, где над ними читается особая очистительная молитва. «Мати рожши 40 дни да не входит в церковь», — утверждает Кирик (К 42). «Жена егда родит дитя, не ести с нею» — предостерегает «Заповедь» (3 62). Дом (или комната), где мать родила ребенка, считается нечистым; в него запрещается входить в течение трех дней; затем он очищается той же молитвой, которая читается над оскверненным сосудом (К 46). Если мать является нечистой, то как может ребенок сосать ее грудь? Этот естественно возникающий вопрос был задан митрополиту Иоанну II. Ответ был либеральным, хотя и условным: «Если в течение сорока дней, пока мать нечистая, нет кормилицы, может ли дитя сосать свою мать, чтобы не умереть от голода? — Лучше оставить его живым, чем погубить из‑за преувеличенного воздержания» (И 2).
Менструация делает женщину недостойной не только причастия (это правило настолько хорошо известно, что даже не упоминается в цитируемых вопросах и ответах), но даже есть освященный хлеб (антидор), целовать Евангелие и даже входить в храм (К–Савва 23).
Более терпима русская практика к женщинам, страдающим белями. Поскольку эта болезнь весьма продолжительна, то строгость канонов осудила бы невинную женщину на полное отлучение от Церкви. Все связанные со святыней действия, запрещенные для женщин в определенные дни каждого месяца, разрешены для больной женщины — даже принятие Святых тайн, если болезнь длится «год или полгода» (К 45).
